<LETTRE SUR LE LIBRE ARBITRE>
Mon cher Alexandre,
J'ai relu avec attention ta brochure sur le système nerveux. Je t'écris non pas pour réfuter, ni pour donner une autre solution; mais seulement pour relever quelques côtés cassants de ta méthode qui me semble trop exclusive.
La différence entre nous n'est pas dans le fond, mais il me semble que tu tranches trop sommairement une question qui sort des limites de la physiologie; celle-ci a vaillamment rempli sa tâche en décomposant l'homme en une infinité d'actions et de réactions, en le réduisant à un croisement et à un tourbillon d'actions réflexes; qu'elle permette maintenant à la sociologie de restaurer l'intégral en arrachant l'homme au théâtre anatomique pour le rendre à l'histoire.
Le sens que l'on donne ordinairement au mot de volonté ou de libre arbitre appartient évidemment au dualisme religieux et idéaliste, qui sépare les choses les plus inséparables; pour lui la volonté est à l'acte ce que l'âme est au corps.
L'homme, dès qu'il raisonne, a la conscience empirique d'agir de son propre gré; il conclut delà à une détermination spontanée de ses actes, — sans réfléchir que la conscience même est la résultante d'une longue série d'antécédents oubliés par lui., Il constate l'ensemble de son organisme, l'unité de toutes ses parties et de leurs fonctions, ainsi que le centre de son activité sensitive et intellectuelle, et il en conclut à l'existence objective d'une âme indépendante de la matière et dominant le corps.
S'ensuit-il que le sentiment de liberté soit une erreur, et la notion du moi une hallucination? Je ne le pense pas.
Nier les faux dieux est une chose nécessaire, mais ce n'est pas tout: il faut chercher sous leurs masques la raison de leur existence. Un poète a dit qu'un préjugé est presque toujours la forme enfantine d'une vérité pressentie.
Dans ta brochure tout est basé sur ce principe très simple, que l'homme ne peut agir sans le corps, et que le corps est soumis aux lois générales du monde physique. Or, la vie organique ne présente qu'une série fort restreinte de phénomènes dans l'immense laboratoire chimique et physique qui l'entoure, et au sein de cette série, la place occupée par la vie développée jusqu'à la conscience est si minime, qu'il est absurde de soustraire l'homme à la loi générale et de lui supposer une spontanéité subjective illégale.
Mais cela n'empêche nullement l'homme d'éduquer en lui une faculté composée de raison, de passion et de souvenir, «pesant» les chances et déterminant le choix de l'action, et cela non par la grâce divine, non par une spontanéité imaginaire, mais par ses organes, par ses capacités innées et acquises, formées et combinées de mille façons par la vie sociale. L'acte ainsi conçw est certainement une résultante de l'organisme et de son développement, mais il n'est pas obligatoire et involontaire comme la respiration ou la digestion.
La physiologie décompose la conscience de la liberté en ses éléments constitutifs, la simplifie pour l'expliquer par l'organisme individuel et la perd sans traces.
La sociologie au contraire l'accepte comme un résultat tout fait de l'intelligence, comme sa base et son point de départ, comme sa prémisse inaliénable et indispensable. Pour elle, l'homme est un être moral, c'est-à-dire un être social qui a la liberté de déterminer ses actes, dans les limites de sa conscience et de son intelligence.
âche de la physiologie est de poursuivre la vie depuis la cellule jusqu'à l'activité cérébrale; elle finit avec la conscience faite, elle s'arrête au seuil de l'histoire. L'homme social échappe a la physiologie; la sociologie au contraire s'en empare au sortir de la simple animalité.
La physiologie reste donc par rapport aux phénomènes inter-individuels dans la position de la chimie organique par rapport à elle-même. Sans doute, en généralisant, en simplifiant en réduisant les faits à leur plus simple expression, nous arrivons au mouvement, et nous sommes peut-être dans le vrai; mais nous perdons le monde phénoménisé, différencié, spécifié, détaillé, — celui dans lequel nous vivons, et qui est le seul réel.
Tous les phénomènes du monde historique, toutes les manifestations des organismes agglomérés, composites, traditionnels, organimes de la seconde puissance, ont pour base la physiologie et la dépassent.
Prenons pour exemple l'esthétique. Le beau n'échappe certainement pas aux lois de la nature; il est impossible de le produire sans matière, ni de le sentir sans organes; mais ni la physiologie, ni l'acoustique, ne peuvent donner la théorie de la création artistique, de l'art.
La mémoire héréditaire, la civilisation traditionnelle, la résultante de la cohabitation humaine et du développement historique — ont produit un milieu moral, qui a ses éléments, ses qualifications, ses lois très réelles, quoique peu accessibles aux expériences physiologiques.
Ainsi par exemple, le moi ne représente pour la physiologie que la forme flottante des activités d'un organisme rapportées à un centre, un point d'intersection fluctuant, qui se pose par l'habitude et se conserve par la mémoire. En sociologie le moi représente tout autre chose; il en est le premier élément, la cellule du tissu social, la condition sine qua non.
La conscience n'est pas du tout une nécessité pour le moi physiologique; il y a existence organique sans conscience, ou avec une conscience vague, réduite au sentiment de la douleur, de la faim et de la contraction musculaire. Aussi la vie, pour la physiologie, ne s'arrête-t-elle pas avec la conscience, mais continue dans les divers systèmes; l'organisme ne s'éteint pas à la fois comme une lampe, mais partiellement et consécutivement, comme les bougies d'un candélabre.
Le moi social au contraire suppose la conscience, et le moi conscient ne peut se mouvoir, ni agir, sans se poser comme libre, c'est-à-dire comme ayant dans de certaines limites la faculté de faire ou de ne pas faire. Sans cette croyance, l'individualité se dissout et se perd.
Dès que l'homme sort par la vie historique du sommeil animal, il s'efforce d'entrer de plus en plus dans la possession de soi-même. L'idée sociale, l'idée morale n'existent qu'à condition de l'autonomie individuelle. Aussi tout le jeu historique n'est-il qu'une émancipation constante d'un esclavage après l'autre, d'une autorité après l'autre, jusqu'à la plus grande conformité de la raison et de l'activité, — conformité dans laquelle l'homme s sent libre.
L'individu une fois entré, comme une note dans le concert social, on ne lui demande pas l'origine de sa conscience, mais on accepte son individualité consciente comme libre; et lui, le premier, fait de même.
Chaque son est produit par les vibrations de l'air et les réflexes de l'ouïe, mais il acquiert pour nous une autre valeur (ou existence, si tu veux) dans l'ensemble de la phrase musicale. La corde se rompt, le son disparaît; — mais tant qu'elle n'est pas rompue, il n'appartient pas exclusivement au monde des vibrations, mais aussi à celui de sein duquel il est une réalité esthétique fonctionnant dans la symphonie qui le laisse vibrer, le domine, l'absorbe et passe outre.
L'individualité sociale est un son conscient, qui résonne non seulement pour les autres, mais aussi pour soi-même. Produit d4me nécessité physiologique et d'une nécessité historique, l'individu tend à s'affirmer pendant son existence entre les deux néants: le néant avant la naissance et le néant après la mort. Tout en se développant d'après le lois de la plus fatale nécessité, il se pose constamment comme libre; c'est une condition nécessaire pour son activité, c'est un fait psychologique, c'est un fait social.
Il faut tenir grand compte de phénomènes aussi généraux; ils demandent plus qu'une négation, une fin de non-recevoir; ils demandent une enquête rigoureuse et une explication.
Il n'y a pas de religion, point de période philosophique qui n'ait tâché de résoudre cette antinomie, et qui ne l'ait trouvée insoluble.
L'homme de tous les temps cherche son autonomie, sa liberté, et — emporté par la nécessité, —ne veut faire que ce qu'il veut; il veut ne pas être fossoyeur passif du passé, ni accoucheur inconscient de l'avenir, et il considère l'histoire comme son oeuvre libre et nécessaire. Il croit à sa liberté comme il croit au monde extérieur tel qu'il le voit, parce qu'il a confiance en ses yeux, et parce que sans cette croyance il ne pourrait pas faire un pas. La liberté morale est donc une réalité psychologique ou, si l'on veut, anthropologique.
Et la vérité objective, diras-tu?
Tu sais que la chose en elle-même, le “uп sich” des Allemands, est un magnum ignotum comme l'absolu et les causes finales; en quoi consiste l'objectivité du temps, la réalité de l'espace? Je l'ignore, mais je sais que ces coordonnées me sont nécessaires, et que sans elles je m'enfonce dans les ténèbres d'un chaos sans mesure ni suite.
L'homme a divinisé le libre arbitre comme il a divinisé l'âme; dans l'enfance de son esprit il divinisait toutes les abstractions. La physiologie arrache l'idole de son piédestal, et nie complètement la liberté. Mais il faut encore analyser l'idée de liberté comme une nécessité phénoménologique de l'intelligence humaine, comme une réalité psychologique.
Si je ne craignais la vieille langue philosophique, je répéterais que l'histoire n'est que le développement de la liberté dans la nlêcessitê.
Il y a pour l'homme nécessité de se savoir libre.
Comment sortir de ce cercle?
ПЕРЕВОД
<ПИСЬМО О СВОБОДЕ ВОЛИ>
Дорогой Александр!
Я внимательно перечитал твою брошюру о нервной системе. Пишу тебе не для того, чтоб оспорить ее или предложить иное решение, а только для того, чтоб отметить отдельные уязвимые стороны твоего метода, который кажется мне чересчур односторонним.
Расходимся мы с тобой не в главном — однако мне кажется, что ты слишком упрощенно разрешаешь вопрос, выходящий за пределы физиологии; последняя доблестно выполнила свою задачу, разложив человека на бесчисленное множество действий и реакций, сведя его к скрещению и круговороту непроизвольных рефлексов; пусть же она не препятствует теперь социологии восстановить целое, вырвав человека из анатомического театра, чтобы возвратить его истории.
Смысл, который обычно вкладывают в слова воля или свобода воли, несомненно восходит к религиозному и идеалистическому дуализму, разделяющему самые неразделимые вещи; для него воля в отношении к действию — то же, что душа в отношении к телу.
Как только человек принимается рассуждать, он проникается основанным на опыте сознанием, будто он действует по своей воле; он приходит вследствие этого к выводу о самопроизвольной обусловленности своих действий — не думая о том, что само сознание является следствием длинного ряда позабытых им предшествующих поступков. Он констатирует целостность своего организма, единство всех его частей и их функций, равно как и центр своей чувственной и умственной деятельности, и делает из этого вывод об объективном существовании души, независимой от материи и господствующей над телом.
Следует ли из этого, что чувство свободы является заблуждением, а представление о своем я — галлюцинацией? Этого я не думаю.
Отрицать ложных богов необходимо, но это еще не всё: надобно искать под их масками смысл их существования. Один поэт сказал, что предрассудок почти всегда является детской формой предчувствуемой истины *.
В твоей брошюре все основано на том весьма простом принципе, что человек не может действовать без тела и что тело подчинено общим законам физического мира. Действительно, органическая жизнь представляет собой лишь весьма ограниченный ряд явлений в обширной химической и физической лаборатории, ее окружающей, и внутри этого ряда место, занимаемое жизнью, развившейся до сознания, так ничтожно, что нелепо изымать человека из-под действия общего закона в предполагать в нем незаконную субъективную самопроизвольность.
Однако это нисколько не мешает человеку воспитывать в себе способность, состоящую из разума, страсти и воспоминания, «взвешивающую» и скомбинированным на тысячи ладов общественной жизнью. Действие, таким образом понимаемое, несомненно является функцией организма и его развития, но оно не является обязательным и непроизвольным подобно дыханию или пищеварению.
Социология же, напротив, принимает сознание свободы как совершенно готовый результат разума, как свое основание и свою отправную точку, как свою посылку, неотчуждаемую и необходимую. Для нее человек — это нравственное существо, то есть существо общественное и обладающее свободой располагать своими действиями в границах своего сознания и своего разума.
— исследовать жизнь, от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории. Общественный человек ускользает от физиологии; социология же, напротив, овладевает им, как только он выходит из состояния животной жизни.
Итак, физиология остается по отношению к междуличным явлениям в положении органической химии по отношению к самой физиологии. Без сомнения, обобщая, упрощая, сводя факты к их наипростейшему выражению, мы доходим до движения, и мы, быть может, находимся на верном пути; однако мы теряем мир отдельных явлений, многоразличный, своеобразный, детализированный, — тот мир, в котором мы живем и который единственно реален.
Все явления исторического мира, все проявления агломерированных, сложных, обладающих традицией, высокоразвитых организмов имеют в своей основе физиологию, но переступают за ее пределы.
теорию художественного творчества, искусства.
Память, передающаяся от поколения к поколению, традиционная цивилизация — всё, что явилось следствием человеческого общежития и исторического развития, произвели нравственную среду, обладающую своими началами, своими оценками, своими законами, весьма реальными, хотя и мало поддающимися физиологическим опытам.
Так, например, я для физиологии — лишь колеблющаяся форма отнесенных к центру действий организма, зыблющаяся точка пересечения, которая ставится по привычке и сохраняется по памяти. В социологии я — — первый, элемент, клетка общественной ткани, условие sine qua non.
Сознание вовсе не является необходимостью для физиологического я; существует органическая жизнь без сознания или же с сознанием смутным, сведенным к чувству боли, голода и сокращения мускулов. Поэтому для физиологии жизнь не останавливается вместе с сознанием, а продолжается в разных системах; организм не гаснет разом, как лампа, а постепенно и последовательно, как свечи в канделябре.
Общественное я, я не может ни двигаться, ни действовать, не считая себя свободным, то есть обладающим в известных границах способностью делать что-либо или не делать. Без этой веры личность растворяется и гибнет.
Как только человек выходит путем исторической жизни, из животного сна, он стремится все больше и больше вступить во владение самим собою. Социальная идея, нравственная, идея существуют лишь при условии личной автономии. Поэтому всякое историческое движение является не чем иным, как постоянным освобождением от одного рабства после другого, от одного авторитета после другого, пока оно не придет к самому полному соответствию разума и деятельности, — соответствию, при котором человек
Если индивидуум однажды вступил, подобно ноте, в социальный концерт, то у него не спрашивают о происхождении его сознания, а принимают его сознательную индивидуальность как индивидуальность свободную; и он первый поступает подобным же образом.
Каждый звук производится колебаниями воздуха и рефлексами слуха, но он приобретает для нас иную ценность (или существование, если хочешь) в единстве музыкальной фразы. Струна обрывается, звук исчезает, — но пока она не оборвалась, звук не принадлежит исключительно миру вибраций, но также и миру гармонии, в недрах которого он является входя в состав симфонии, предоставляющей ему возможность вибрировать, доминирующей над ним, поглощающей его и продолжающейся дальше.
Социальная личность — это обладающий сознанием звук, который раздается не только для других, но и для себя самого. Продукт физиологической необходимости и необходимости исторической, личность старается утвердиться в течение своей жизни между двумя небытиями: небытием до рождения и небытием после смерти. Полностью развиваясь по законам самой роковой необходимости, она постоянно ведет себя так, словно она свободна; это необходимое условие для ее деятельности, это психологический факт, это факт социальный.
Надобно хорошо отдавать себе отчет в столь общих явлениях; они требуют большего, чем отрицание, чем непризнание; они требуют строгого исследования и объяснения.
Не было религии, не было периода в развитии философии, которые не пытались бы разрешить эту антиномию и не приходили бы к выводу, что она неразрешима.
хочет делать лишь то, что ему хочется; он не хочет быть ни пассивным могильщиком прошлого, ни бессознательным акушером будущего, и он рассматривает историю как свое свободное и необходимое дело. Он верит в свою свободу, как верит во внешний мир — такой, каким он его видит, потому что он доверяет своим глазам и потому что без этой веры он не мог бы сделать и шагу. Нравственная свобода, следовательно, является реальностью психологической или, если угодно, антропологической.
«А объективная истина?» — скажешь ты. Ты знаешь, что вещь в себе, «an sich» немцев — это magnum ignotum[121], как абсолют и конечные причины; в чем же состоит объективность времени, реальность пространства? Я не знаю этого, но знаю, что эти координаты мне необходимы и что без них я погружаюсь во мрак безграничного и бессвязного хаоса.
Человек обожествил свободу воли, как он обожествил душу; в детстве своего духа он обожествлял все отвлеченное. Физиология сбрасывает идола с его пьедестала и полностью отрицает свободу. Но следует еще проанализировать понятие о свободе, как феноменологическую необходимость человеческого ума, как психологическую реальность.
история является не чем иным, как развитием свободы в необходимости.
Человеку необходимо сознавать себя свободным.
Как же выйти из этого круга?
Примечания
«Revue philosophique de la France et de l’étranger», 1876, № 9, стр. 290—293, где опубликовано впервые, под заглавием «Lettre inédite de A. Herzen sur la volonté» («Неизданное письмо A. Герцена о воле»). Автограф неизвестен.
Статья появилась в «Revue philosophique» с редакционным примечанием: «Это неизданное письмо А. Герцена было сообщено нам его сыном, Александром Герценом, одним из наших сотрудников. „Оно было написано, — сказал он нам, — по случаю прочитанной мною публичной лекции о функциях нервной системы, в которой я утверждал, что всякая деятельность животных и человека является лишь непроизвольным развитием рефлексов и сводится к последнему, как к своему прообразу, и что, следовательно, свобода воли невозможна и должна рассматриваться, как иллюзия. Замечания моего отца заставили меня много размышлять; однако я все время возвращался к мысли, что проблема свободы — это проблема чисто и исключительно физиологической компетенции. Я решил написать более полный труд по этому вопросу... именно тогда-то я и написал свой томик о физиологии воли...˝» (перевод с французского).
Точная дата написания «Письма о свободе воли» остается неизвестной. Прочитав брошюру своего сына «Studio fisiologico sulla volontà», изданную в Милане, Герцен сообщал Огареву 6 июня 1868 г.: «Брошюру Саши прочитал и напишу несколько соображений. Это то же, что было по-французски, и возражения остались те же». Через два дня, 8 июня, Герцен писал автору брошюры: «Письмо твое получил и брошюру от Тхоржевского. Я ее перечитал внимательно и могу сделать кой-какие замечания; пока скажу, что заглавие „Sulla Volontà˝[16] <„О Воле˝> не совсем идет. Это — диссертация о развитии разных физиологических функций, причем есть речь и о volontà. Заметно влияние Пенизи в разных итальянских цитатах. Вопрос этот разбирать так нельзя, и Конт его отнес к социологии. Ты лучше доказал, что нет уяснил функцию того, что называется волей. Остальное потом».
В письме к дочери Наталии от 9 июня 1868 г. Герцен снова возвращается к вопросу о брошюре А. А. Герцена: «Дело не в том, что изучение начинается физиологией — а в том, что физиологи воображают разрешить своей частной физиологией явления социологические, и на это у них сил нет. Соци<ология> может быть сведена на физиологию, как физиология — на химию, химия — на движение; их единство знать надобно, но это такое же неопределенное, как другие, как слово бесконечность. Книжка Саши хороша — но неудовлетворительна <...> Представь себе, если мы восстанем на то, что собаку называют собакой, а будем, сводя ее на составные части, говорить: „Ах видите вы эту окисленную и проугленную селитро-известковую массу с железцем... и фосфором — как раз бежит по тротуару˝. Как мы много выиграем — а все может быть верно». 20 июня Герцен пишет сыну: «Сложные функции и явления потому-то и имеют важность социологическую и требуют исследования, что ими физиология не занимается и не может заниматься. Социологические законы, законы музыки, физиологические законы относятся к сотрясению каждой струны — и то и другое верно, и то и другое anders potenziert <возведено в иную степень>. Негация может быть верна, но бедна, не охватывая всего, что отрицает. По вставкам П<енизи>, открытым мною, ты видишь, что я читал внимательно».
Утверждение М. К. Лемке, что статья «о свободе воли» была написана Герценом по-русски, а затем переведена его сыном на французский язык (см. ЛXXI, 583), опровергается указаниями в письмах самого Герцена. Намереваясь опубликовать свое «письмо» в журнале, который должен был издавать А. А. Герцен совместно с К. Фогтом, М. Шиффом, Я. Молешоттом (издание этого журнала не состоялось), Герцен писал сыну 31 января 1869 г.: «О социализме я писать в ваш журнал не буду, а, если хочешь, я пришлю мое письмо к тебе о libre arbitre. Прочти его с Шиффом и напечатай по-французски или переведи <на итальянский язык>. Но для этого надобно, чтоб Тата и Nat<alie> переписали». 8 февраля Герцен снова писал сыну: «Статью, т. е. письмо, я дам Тате и пришлю; если, читая с Шиффом, вы найдете, что не стоит печатать, не печатайте...». 17 февраля он писал ему же: «Почтенный физиолог, посылаю тебе 10 стр<аниц> моего письма, вторую половину пришлю через три дня. Непременно дай почистить Домангию <Доманже>. Ответ пиши». 16 марта Герцен осведомлялся у М. Мейзенбуг: «Каково мнение Шиффа о моем письме о „свободе воли˝?».
_____
В январе—феврале 1867 г. у профессора флорентийского университета Морица Шиффа, ассистентом которого в то время был А. А. Герцен, происходила дискуссия о свободе воли (в связи с работами М. Шиффа и А. А. Герцена по физиологии нервной системы). Спор шел между М. Шиффом, отрицавшим свободу воли, и Ж. Доманже, по-видимому, отстаивавшим противоположные позиции. Герцен, находившийся тогда во Флоренции, сообщил Огареву об этой дискуссии в письме от 25 января: «Вчера у Шиффа был rendez-vous для спора о libre arbitre с Доманже. Шифф был сплендиден; да, он — большой талант и большой логик. Разумеется, он Доманже победил, и тот (несмотря на французское многоязычие и свое умноязычие) сдался, что в спорах бывает редко. Итак, libre arbitre принесен на заклание». В письме к Огареву от 3 февраля Герцен выразил некоторую неудовлетворенность ходом дискуссии: «Второй коллоквиум Шиффа не был так удовлетворителен, как первый, и я начипаю думать, что спор опять-таки ». Здесь же Герцен высказал мысль, развитую впоследствии в комментируемой статье, — о невозможности решить вопрос о свободе воли, оставаясь лишь на почве физиологии, и предложил Огареву написать «тезисы другого тона с некоторым развитием», желая, очевидно, вывести спор из узко физиологических рамок. Предложение это чрезвычайно заинтересовало Огарева, ответившего Герцену 6 февраля: «... запрос о тезисах насчет libre arbitre меня взорвал, как электрическая искра, и я уже ничего не мог делать окромя» (ЛН, т. 39-40, стр. 429). В том же письме Огарев сообщал, что накануне он написал тезисы по-русски, а 6 февраля переработал по-французски и посылает их Герцену.
В «Тезисах» Огарев безоговорочно защищал с материалистических позиций положение о детерминированности человеческих поступков и убеждений, утверждая, что «кроме внешнего запроса и органического ответа, кроме впечатления и его результата, кроме толчка и движения, нет никаких явлений в организме», и что принцип «свободы воли» «вводил бы новый вид невещественной и независимой души, которой присутствие равно не нужно и не имеет места» (см. Н. П. Огарев. Избранные социально-политические и философские произведения, т. II, стр. 170. «Тезисы» Огарева опубликованы по материалам его записной книжки; окончательный французский текст, посланный Герцену, неизвестен).
Тезисы Огарева не вполне удовлетворили Герцена (см. письмо к Огареву от 13 февраля 1867 г.). Соглашаясь с отрицанием «абсолютной» свободы воли, т. е. идеалистического индетерминизма, Герцен находил, однако, что такое отрицание еще не разрешает вопроса о возможности выбора, несомненно присутствующей в человеческом поведении. Как видно, Герцена не удовлетворял односторонний, метафизический подход к вопросу, отразившийся в тезисах Огарева. Герцен стремился уловить и постичь диалектику свободы и необходимости (см. письмо от 3 февраля). Огарев же читал нужным совершенно устранить из решения вопроса возможность различного (объективного и субъективного) понимания свободы воли и перехода антиномий (т. е. свободного выбора и детерминированности поступка) друг в друга (см. Н. П. Огарев, т. II, стр. 171). 22 февраля Герцен писал Огареву: «Ни ты, ни Шифф всей сложности задачи, особенно в ее историческом воплощении, не касались».
Герцена к Огареву от 3 марта 1867 г.: «Я очень рад, что все же ввел в твою медицинскую этику исторический элемент; физиология его не объяснит. Тут ряды иные и иные антецеденты, зависимые от общих физиологических причин, но выходящие из ее области в одну сторону, так, как астрономия выходит в другую». Придавая решению вопроса о свободе воли очень важное теоретическое и практическое значение, Герцен намеревался напечатать запись трех бесед Шиффа на эту тему (см. письмо к Огареву от 7—8 февраля 1867 г.).
Неудовлетворенность Герцена тем решением вопроса о свободе воли, которое давали М. Шифф и А. А. Герцен (прочитавший во Флоренции в 1867 г. ряд публичных лекций по физиологии нервной системы), отразилась и в остро сатирическом произведении «Aphorismata», написанном в феврале 1868 г. (см. комментарий к нему в наст. томе), и впоследствии в «Скуки ради» (стр. 460 наст. тома).
— об исторической закономерности и активной роли человека в истории, о возможности моральной оценки человеческих поступков, об ответственности человека за свои действия перед обществом, о вине и наказании и т. п.
В письме к сыну «о свободе воли» Герцен вскрывает несостоятельность религиозно-идеалистического понимания свободы воли, основанного на вере в существование души, «независимой от материи и главенствующей над телом», и материалистически объясняет самый факт возникновения представлений об абсолютной свободе воли, видя в них результат одностороннего понимания человеческих действий, при котором упускается из виду тот факт, что сознательное действие детерминировано рядом обстоятельств.
Одновременно с этим Герцен выступает против точки зрения естественно-научного материализма, который видел в человеке лишь физиологический организм, подчиненный общим законам физического мира, и игнорировал специфический для человека факт сознания. Физиологический детерминизм, как неоднократно отмечал Герцен в письмах к сыну и как утверждает он в данном письме, может дать лишь доказательство несостоятельности религиозно-идеалистического взгляда на свободу воли, но не способен выработать положительное решение проблемы. Для положительного решения вопрос должен быть выведен за рамки физиологии — такова важнейшая мысль, упорно доказываемая и развиваемая Герценом.
Герцен высказывает чрезвычайно важные положения о соотношении физиологии и общественных наук. Он говорит, что «общественный человек ускользает от физиологии», что физиология, являясь естественно-научным фундаментом для понимания общественной жизни, не может дать исчерпывающего объяснения этой жизни.
Основу качественного своеобразия явлений социальной жизни, действий человека как «клетки общественной ткани» Герцен усматривает в факте сознания. А необходимой стороной, свойством сознания является составленная «из разума, страсти и воспоминания» способность взвешивать возможности и определять выбор действия. Таким образом, Герцен считает, что, отрицая свободу воли в религиозно-идеалистическом ее истолковании, необходимо признать правомерность свободной воли как естественной, обусловленной фактом сознания основы целеустремленной деятельности человека.
«продуктом физиологической необходимости и необходимости исторической». Противопоставляя вместе с тем свою точку зрения фатализму, Герцен продолжает борьбу против фаталистического понимания истории, вновь утверждая активную роль человека в исторических событиях.
Письмо о свободе воли свидетельствует о глубокой диалектичности мысли Герцена, о том, что герцен, по словам В. И. Ленина, «вплотную подошел к диалектическому материализму». Вместе с тем, в письме сказалось и то обстоятельство, что Герцен «остановился перед историческим материализмом». Принимая факт сознания за исходный пункт при объяснении действий человека в обществе, Герцен не видит материальных исторических основ сознания, т. е. обусловленности возникновения и развития сознания трудовой производственной деятельностью человека. Отсюда — неверные формулы Герцена о «вере» человека в свою свободу, а равно и «вере» в существование внешнего мира. Отсюда же — тот факт, что, признавая специфические законы социальной жизни, не объясняемые физиологией, Герцен не связывает эти законы с развитием производственной деятельности, ограничиваясь ссылкой на «передающуюся от поколения к поколению память» и «традиционную цивилизацию».
«Письмо о свободе воли» представляет особый интерес для понимания эстетических взглядов Герцена.
По мысли Герцена, в эстетическом восприятии и в художественном творчестве действуют физические и физиологические закономерности; однако эстетическая деятельность (эстетическое восприятие и художественное творчество) не может быть объяснена только этими закономерностями. Качественная специфичность эстетического — результат особых, своеобразных связейв связной музыкальной фразе получает новое, эстетическое значение и существование: он не принадлежит уже только миру реальности физической и реальности физиологической, а, являясь частью «мира гармонии», образует, как выражается Герцен, «».
Герцен, таким образом, утверждает объективную основу эстетического (в частности, прекрасного), усматривая ее в определенном характере связей и отношений между существующими в мире явлениями. Пытаясь определить сущность этих связей, Герцен говорит о гармоничности и соразмерности, как основе прекрасного. Та же мысль содержится в его письме к дочери Наталии от 20 апреля 1868 г.: «Все красивое и изящное только и состоит в соразмерности частей — в мере». Однако он учитывает и субъективную сторону дела — об этом свидетельствует его указание, что звук в связной музыкальной фразе получает «для нас» другое, т. е. эстетическое, значение.
______
Один поэт сказал ∞ предчувствуемой истины. — Герцен имеет в виду стихотворение Баратынского, начинающееся словами:
[121] великое неизвестное (лат.). — Ред.